Escrito hace cinco años, publicado en la revista Estudios de Uruguay, creo que mantiene toda su vigencia en la actual coyuntura que vive nuestro país y el mundo, en torno a la confusión ideológica, el rebajamiento de la izquierda, las concesiones a la clase dominante.

Ruben López – www.quehacer.com.uy

HISTORIA, MARXISMO Y POLÍTICA – Maria Battegazzore 2ª parte.

 DE LA DICTADURA Y OTRAS DERROTAS

Repasar obsesivamente los temas del golpe de estado y la dictadura también contiene una fácil y útil moraleja, funcional a la democracia gobernable: los proyectos radicales o revolucionarios sólo llevan a la derrota y el sufrimiento.

En las postrimerías del siglo vivimos una ofensiva del imperialismo, también en el plano ideológico. En sus manifestaciones fascistas o fascistizantes fue fácilmente reconocible y despertó la resistencia de amplios sectores sociales, incluso de tendencia liberal-conservadora. Condimentada con institucionalidad, relativo respeto a las normas jurídicas y formas democráticas, contrastada con los regímenes dictatoriales y combinada con la crisis del sistema socialista, sembró la confusión -con una dosis de sentimiento de culpa- en las filas otrora revolucionarias. Se reconstituyó la hegemonía del pensamiento burgués, que fuera puesta en jaque en los ‘60. Completó la obra de la dictadura: ésta castigó a los réprobos, ahora el sistema les daba cabida a condición de enmendarse. Purgatorio, y paraíso recobrado.

 En el desconcierto de los años 90 leí Paradise Lost, en el que, pienso con Christopher Hill, subyace el problema de la derrota de la Causa revolucionaria, que fue también una crisis de conciencia. Los discursos de los ángeles caídos son una notable muestra de las actitudes posibles ante la derrota. La inquebrantable voluntad de Satán -“Y el valor que nunca se somete ni se rinde / ¿qué otra cosa es no ser derrotado?”- y sus equivalentes en la realidad histórica, Fidel luego del Moncada, Lenin, en 1905, eran paradigmas excesivamente peligrosos. Los proyectos de transformaciones radicales fueron, en el mejor de los casos, enviados al limbo de las utopías, especie de consuelo moral a la adaptación resignada e individualista que buscaba, como Adán, un “paraíso interior y más feliz”. Los que no abandonaron la escena invocaban los “valores absolutos de la democracia”, las “nuevas condiciones de la globalización” u otros axiomas, para reducir la política al “arte de lo posible”, concepción que deriva de la comprensión estática y mecánica de la realidad y sus condicionamientos.

Lo peculiar del caso uruguayo es que esos efectos emergen en la democracia restaurada. El golpe de estado fue resistido con una huelga general y ocupación que se sostuvo 15 días, con una multitudinaria manifestación en la calle, desafiando la brutal represión; la resistencia continuó, en el interior y el exterior del país, y tuvo expresiones de masas como el plebiscito de 1980 que rechazó la salida institucional recortada que proponían las fuerzas armadas. Los exiliados, decenas de miles en más de veinte países, mantuvieron el funcionamiento de las organizaciones políticas y sociales, trabajaron por la solidaridad internacional, produjeron periódicos, libros, revistas y folletos. En fin, militaban.

Hay que anotar un dato menor, pero expresivo de una forma de entender la historia y la política: la dificultad para asumir y procesar, intelectual y afectivamente, el golpe de la dictadura. En la Conferencia Nacional del PCU de 1985, el tema que se discutió con pasión, quizás porque había sido largamente pospuesto, fue si se había sufrido una derrota. La opción afirmativa y el mero planteo del tema, eran sentidos como una trasgresión. Esta actitud inhibió el análisis frontal y colectivo de los hechos, sacar conclusiones a la manera leninista.[1]

Contra lo que muchos creen, Lenin siempre asumió la posibilidad del error y del fracaso. Basta leer en el Informe al XI Congreso (1922) sus múltiples interrogantes y condicionales, nada retóricos; una autocrítica sin edulcorantes que plantea el carácter contradictorio y complejo de la transición, sus ‘senderos que se bifurcan’. Son más provechosas, dice, las opiniones de un Ustriálov[2], que expresan “la verdad de clase del enemigo de clase” y la posibilidad real de que el repliegue de la NEP se convirtiera en adaptación al retroceso y en consolidación del capitalismo, que las “melosas mentiras comunistas”. Un buen ejemplo de cómo debería entender la izquierda vernácula los elogios de los Ustriálov de este mundo.

Tanto la negación como la proclamación de la derrota como un absoluto, tenían el mismo origen: la idea del triunfo inevitable. En ambos casos, fue germen de incomprensión y decepción, a lo que vino a sumarse el “escándalo” de la caída del sistema socialista, algo impensable, aunque no faltaron profetas retrospectivos. Quizás fuera necesario el escándalo, “perder la inocencia”, para avanzar en la comprensión de la dialéctica y del socialismo.

Engels criticó reiteradamente la visión del socialismo como “algo estable, fijo de una vez y para siempre”. Esa idea reaparece en Stalin que, entendiendo las contradicciones sólo como confrontación violenta, no puede concebir el lado positivo, ni el equilibrio, sino como ausencia de contradicción. En consecuencia, el socialismo sería el fin de las contradicciones, la armonía y, por ende, el fin de la historia. Stalin, que demuestra haber leído el Anti Dühring, se salteó este fragmento: “Si en un momento cualquiera del desarrollo humano, llegase a construirse semejante sistema definitivo y cerrado de las concatenaciones universales, tanto de las físicas como de las espirituales e históricas, con ese sistema se cerraría el campo de los conocimientos humanos y desde el instante mismo en que la sociedad se organizase con sujeción a ese sistema, se alzaría una barrera ante todo desarrollo histórico futuro, lo cual sería un absurdo, un puro contrasentido”.[3] Por eso, “...cabe considerarla [a la sociedad socialista] como todos los demás regímenes históricos, una sociedad en constante cambio y transformación”.[4]

Es posible que tampoco se percibieran las limitaciones, en el tiempo y en el contenido, de las alianzas políticas y sociales anudadas en la lucha contra la dictadura. Hubo demasiadas ilusiones rotas por la realidad de la “restauración democrática”. La izquierda uruguaya, si bien fue inmediatamente excluida del pacto de gobernabilidad, se mantuvo apegada a una táctica de “concertación” con los partidos burgueses[5] que, prolongada más allá de su contexto original, la colocó, de hecho, en una situación subordinada. Las sucesivas “actualizaciones ideológicas” respondieron, entre otros factores, a esa circunstancia. Que grupos con raíces reformistas se plegaran a esta corriente de modernización conservadora y adoptaran capítulos del catecismo neoliberal con decorados posmodernos y nacional-desarrollistas, no fue tan impactante, objetiva y subjetivamente, como el proceso de “renovación” emprendido dentro del PCU, que condujo a su debilitamiento orgánico y a la escisión. Ignorando o tergiversando su propia herencia teórica y práctica, hubo asombrosos actos de contrición por inconsecuencia democrática y empeñosas glorificaciones de la democracia “en general”, culminando en la sorpresiva abjuración pública por el Secretario del partido, Jaime Pérez, del concepto de dictadura del proletariado.

Las dos caras de la moneda de la decepción son el reformismo y el utopismo: la resignación a lo posible -entendido estáticamente y en un presente absoluto- o una aspiración a lo que, por definición, se considera imposible. A veces se combinan en imaginaciones sistemáticas de enclaves evadidos del mercado, a la espera del inevitable desmoronamiento espontáneo del capitalismo global. Reformismo y utopismo -el actual, no el histórico- son dos manifestaciones de sujeción a las condiciones objetivas, olvidando “que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado”.[6]

HISTORIA Y POLÍTICA

-Gatito de Cheshire (...) ¿podrías decirme, por favor, qué camino debo seguir desde aquí?

-Eso depende en gran  medida de dónde quieras llegar, dijo el Gato.

-No me importa mucho adónde... dijo Alicia

-Entonces no importa qué camino sigas, dijo el Gato.

-...en tanto pueda llegar a alguna parte, agregó Alicia, como explicación.

-Oh, seguramente lo harás, dijo el Gato, basta con que camines lo suficiente.

Lewis Carroll – Alicia en el País de las Maravillas.

La transparencia en la información, requisito ineludible para una efectiva democratización, también debería abarcar el pasado. Por lo menos, para evitar la farsa de tropezar reiteradamente en las mismas o parecidas piedras.

La forma en que se entienden los procesos históricos tiene una estrecha relación con la forma en que se hace política -es decir, en que se hace la historia. La capacidad de construir un proyecto democrático-liberador dependerá de la síntesis teórico-política -en última instancia, reconocimiento e interpretación de la historia- que se haya sido capaz de elaborar. Pues si bien es cierto que los pueblos aprenden de su experiencia, lo que aprenden depende de esa síntesis y de la medida en que se haya sido capaz de convertirla en un saber social.

Turiansky ve en esta “ausencia de la historia” una de las dificultades para superar la dispersión, organizativa y programática, de los múltiples movimientos de resistencia en el umbral del nuevo siglo. Vivir en el minuto cero de la creación, donde todo es “inédito”, inducir una amnesia -o una memoria- social selectiva, expropia de la facultad generalizadora de la experiencia. Esto tiene que ver con la incapacidad del “progresismo” para elaborar un proyecto estratégico, entendiendo como estrategia aquella orientación que toma en cuenta la tendencia del proceso histórico social para hacer primar, para decirlo con las palabras del Manifiesto “las fuerzas del presente sobre las del pasado”. Para lo cual hay que saber distinguirlas, lo que no es fácil cuando tantas antigüedades reciben patente de primicia y los proyectos radicales se consideran prueba de nostalgia conservadora.

Bottinelli compara la conducción de Tabaré Vázquez a la “teoría del péndulo” de Perón. Ante una disyuntiva inminente, el recurso es realizar declaraciones contradictorias, que se compensan entre sí y son rotundas sólo en metáforas. “En el caso de Vázquez hay generalmente, salvo en algunos temas como pueden ser el tabaquismo o el aborto, una falta de objetivo o de rumbo preconcebido, (...) llega a la política a partir de lo que podemos llamar sensibilidades, sentimientos de cosas que le gustan o no le gustan del mundo y su país, que no es lo mismo que tener ideas elaboradas. Esto (...) le quita rigidez (...) y le da ese olfato para entender a la gente”.[7] Nótense que los temas “de principios”, caen más bien en el orden de lo individual y privado. En lo demás -detalles como economía, relaciones internacionales- se está a merced de gustos, sensibilidad y olfato.

¿Qué es este elogio al revés sino el reconocimiento de la carencia de programa? El progresismo actual ni siquiera se plantea, como el viejo desarrollismo cepaliano, con el que es inevitable la comparación, algunos cambios estructurales, ni roza el problema de la dependencia. Ese recurso a la oscilación pendular sólo contribuye al desconcierto de la conciencia y refuerza el personalismo.  

El referente de las decisiones, siempre provisionales, parecería ser esa abstracción recurrente que es “la gente”, con artículo inseparable, cuya expresión se sitúa en el plano de lo sensorial e inarticulado. Esta afortunada categoría, además de enmascarar la realidad de las clases, coloca a la amorfa multitud -otra palabrita que tuvo su sitial teórico- como algo externo y ajeno al dirigente. La gente son los otros, el líder percibe, interpreta y retransmite un sentir, un deseo, que coloca fuera de sí mismo. A la vez, el supuesto de que “la gente” es “como uno”, autoriza a proyectar en ella la propia manera de pensar, amplificándola y validándola en el proceso. Funciona como fantasmal fundamento, nunca verificable, de la política. Pero “la gente” es reducida a la pasividad: sólo debe habilitar con su quinquenal voto que se satisfagan, desde lo alto y en la medida de lo posible, sus necesidades y deseos, no siempre reconocidos.

La ola privatizadora que recorrió América Latina en los años 90 fue, en gran medida, frenada en Uruguay a través de plebiscitos, impulsados fundamentalmente desde el movimiento sindical. Sin embargo, resurgieron, coincidiendo con el debate sobre el TLC, propuestas de “reforma del estado”, lo bastante pendulares para inhibir la controversia. Hoy, a pesar del explícito y reiterado rechazo popular y de que los catastróficos resultados de las panaceas neoliberales están a la vista,  renacen de sus cenizas las corrientes privatizadoras bajo el rótulo de “desmonopolización”.

Gramsci reflexiona sobre el fetichismo en la relación del individuo con un organismo al que pertenece, pero al que concibe “como una entidad extraña a sí mismo”. Ve su origen en la carencia de democracia interna y la identificación pasiva y verbal con los dirigentes, supuestos representantes del colectivo, así como en una difundida “concepción determinista y mecánica de la historia (que pertenece al sentido común y está ligada a la pasividad de las grandes masas populares), al observar cada individuo que no obstante su falta de intervención algunas cosas ocurren, termina pensando que (...) existe una entidad fantasmagórica, la abstracción del organismo colectivo...”. Por tanto, la relación entre la práctica política y el concepto de la historia se ejerce en ambos sentidos, se alimentan mutuamente. Gramsci pone como ejemplo de esa fetichización a la Iglesia católica, a la que “toda forma de intervención desde abajo disgregaría”, y agrega: “para otros organismos es cuestión vital el logro de un consenso no pasivo e indirecto, sino activo y directo, es decir, la participación de los individuos...”. [8]

Para Marx y Engels, “la Historia no es sino la actividad del hombre que persigue sus objetivos”.[9]

 “...la historia se hace de tal modo que el resultado final siempre deriva de los conflictos entre muchas voluntades individuales, (...) un grupo infinito de paralelogramos de fuerzas, de los que surge una resultante -el acontecimiento histórico- que, a su vez, puede considerarse producto de una potencia única, que, como un todo actúa sinconciencia y sin voluntad. (...) no debe inferirse que esas voluntades sean = 0. Por el contrario, todas contribuyen a la resultante y se hallan, por tanto, incluidas en ella”.[10]

Excluir la actividad consciente de las masas significa retornar a la separación de Estado y sociedad, de la política y de lo político que, como dice Eduardo Grüner, “es el rasgo central de la modernidad”[11], o sea, del pensamiento burgués. El marxismo constituye la superación de esta premisa.

“El régimen de la Comuna habría devuelto al organismo social todas las fuerzas que hasta entonces venía absorbiendo el Estado parásito...”.[12] La tesis de la extinción del Estado ¿qué es sino restituir el Estado a la sociedad, al demos, re-unir la política y lo político? “Cuando el Estado se convierta finalmente en representante efectivo de toda la sociedad será por sí mismo superfluo. El primer acto en que el Estado se manifiesta efectivamente como representante de toda la sociedad, la toma de posesión de los medios de producción en nombre de la sociedad, es a la par su último acto independiente como Estado”.[13] Pero, como vimos, la “insurrecta apropiación” está también descartada.

Es sintomático que la izquierda renovada recuperara añejas categorías del jusnaturalismo y el contractualismo y que resurgiera el concepto de “sociedad civil” para definir el cuerpo social, externo y opuesto al Estado. La identificación crítica de los contenidos históricos del pensamiento burgués sería necesaria por cuanto éstos subsisten como ideología, como forma “natural” de ver el mundo. Lenin planteaba el dilema, ideología burguesa o ideología socialista, sin término medio ni tercera posibilidad. Por tanto, todo lo que debilite una de ellas fortalece a la otra. Por eso, “la conciencia de las masas obreras no puede ser una verdadera conciencia de clase si los obreros no aprenden, a base de hechos y acontecimientos políticos concretos (...) a observar a cada una de las otras clases sociales, en todas las manifestaciones de la vida intelectual, moral y política de esas clases; si no aprenden a aplicar en la práctica el análisis materialista de todos los aspectos de la actividad y de la vida de todas las clases, capas y grupos de la población (...) orientarse en las frases y sofismas (...) con los que cada clase y cada capa encubre sus apetitos egoístas y su verdadera ‘entraña’, saber distinguir qué instituciones y leyes reflejan estos u otros intereses y cómo los reflejan”.[14]

Si reiteramos el término “restauración democrática” no es sólo porque ha sido consagrado por el uso. Es expresivo del mito de la continuidad política y la estabilidad social que, para los uruguayos, ha vuelto a ser una forma de autoverificación, probablemente la “cuota de identidad” que pedía Lev. Es posible preguntarse si fue casual que en 1985 en Educación Secundaria se implantara un curso inspirado en la, ya entonces anticuada, novedad teórica de la Historia de las Civilizaciones, en que predominan las nociones de permanencia, de “larga duración”, que “privilegia las supraestructuras, las representaciones colectivas”, y en la que “el tiempo y el movimiento adquieren (...) un ritmo y una lentitud que los hacen casi imperceptibles”.[15] O si, por el contrario, marca una tendencia a subrayar las continuidades, “la realización progresiva de cierto número de valores absolutos”[16] y borrar las contradicciones, las crisis y rupturas. Es bastante sintomático que los adjetivos más usados por Julio Rodríguez en el mencionado trabajo para calificar los procesos históricos sean “lento”, “moroso” y similares.

La ambición de estabilidad reaparece en los proyectos de desarrollo sostenible o sustentable. El uso de un término con resonancias ecologistas induce a atribuirle el significado de un crecimiento económico que no afecte negativamente el medio ambiente, no despilfarre los recursos naturales y tienda a la plena realización de las potencialidades humanas. Pero puede expresar, y a menudo lo hace, la aspiración a un desarrollo estable, continuo, implícitamente capitalista. Se nombra poco al capitalismo; no sólo porque es de rigor hablar de “economía de mercado”, sino porque es innecesario, desde que es pensado como la única posibilidad. En este caso estaríamos ante una utopía conservadora, que refleja y se refleja en una versión lineal y progresista de la historia.

 MARXISMO E HISTORIA

                        “Conocemos solo una ciencia, la ciencia de la historia”

                        Marx y Engels – La ideología alemana

 Por marxismo entendemos un cuerpo de ideas, de desarrollos teóricos que, a partir de la obra de Marx y Engels, se ha construido y sigue construyéndose históricamente. Este proceso de elaboración tiene un carácter acumulativo, en el sentido de que cada nuevo aporte se cimenta y eleva sobre un acervo común, lo que no excluye desarrollos divergentes y hasta opuestos. La polémica ha sido, desde los mismos fundadores, acicate y punto de partida para la investigación y la reflexión, aunque no ahorraran adjetivos y epítetos que Bottinelli consideraría “crispados” o “intolerantes”. Y también implica una renovación constante, por cuanto encara diversas realidades, percibe otros problemas o enfoques, propone nuevas síntesis. Cobra singular vigencia la idea de Rosa Luxemburgo en el sentido de que el marxismo contiene elementos y problemas que no reciben atención o no pueden ser desarrollados hasta que la historia y la praxis social los vuelven actuales. En este sentido, el uso del adjetivo marxiano es plausible para significar que se hace referencia, estrictamente, al pensamiento de Marx. No tiene mayor, sino menor amplitud que marxismo, aunque se lo reivindique en sentido antidogmático.

Ese movimiento de acumulación - renovación no es en modo alguno lineal, sino que conoce avances y retrocesos, saltos cualitativos y estancamientos, pues se inscribe en las múltiples contradicciones de la sociedad de clases y de la dominación imperialista. Al mismo tiempo, sus conclusiones están siempre sujetas a la confrontación con la realidad, a la verificación por la vida. “Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico”.[17] Aún en este punto no hay simplificaciones: “...el criterio de la práctica no puede nunca, en el fondo, confirmar o refutar completamente una representación humana (...) es lo bastante ‘impreciso’ para no permitir a los conocimientos del hombre convertirse en algo ‘absoluto’; pero al mismo tiempo es lo bastante ‘preciso’ para sostener una lucha implacable contra todas las variedades del idealismo y del agnosticismo”.[18]

Es bueno recordar que la verdad se entiende como correspondencia con la realidad objetiva y que el criterio de la práctica no es mecánico ni epidérmico, pues a veces se exhibió el éxito circunstancial como demostración del acierto teórico: así interpretaron los renovadores del PCU el resultado electoral de 1989. Ni todo triunfo garantiza la verdad de sus bases intelectuales, ni todo fracaso o derrota se origina sencillamente en su error.

El sentido de la historicidad es fundamental en el marxismo, a tal punto que, como dice Gramsci, se concibe a sí mismo históricamente, no sólo sujeto a devenir, sino en el reconocimiento de su propia transitoriedad. Pero esta caducidad no se entiende subjetiva sino objetivamente: sólo su realización histórica producirá su negación. “Marx inicia intelectualmente una edad histórica que durará probablemente siglos, esto es, hasta la desaparición de la sociedad política y el advenimiento de la sociedad regulada. Sólo entonces su concepción del mundo será superada (concepción de la necesidad superada por la concepción de la libertad)”.[19]

Con Marx y Engels, desde La ideología alemana, el criterio de historicidad alcanza a la naturaleza. “...la naturaleza se mueve en última instancia por los cauces dialécticos (...) recorre una verdadera historia (...) Sólo siguiendo la senda dialéctica, no perdiendo jamás de vista las innumerables acciones y reacciones generales del devenir y del perecer, de los cambios de avance y de retroceso, llegamos a una concepción exacta del universo, de su desarrollo y del desarrollo de la humanidad, así como la imagen proyectada por ese desarrollo en la cabeza de los hombres”.[20] En este sentido, el marxismo puede ser considerado la superación del dualismo entre lo humano y la naturaleza, entre el mundo físico y el mundo social y espiritual.

El marxismo, como concepción del mundo, nace de la comprensión de la historia y se realiza en el proceso histórico. Su “alma palpitante”, que es la dialéctica, contradice el “sano sentido común”, para el que es arduo entender que “...los dos polos de una antítesis, (...) son tan inseparables como antitéticos el uno al otro y que, pese a todo su antagonismo se compenetran el uno al otro...”[21], y que “es cabalmente el lado malo el que, dando origen a la lucha, produce el movimiento que crea la historia”.[22] Ni es fácil soportar la constancia del devenir y del perecer a una cultura que niega el envejecer y la muerte, refugiándose en la “medicalización”.[23]

Reclamando una filiación marxista ha habido diferentes comprensiones de la historia y de los procesos sociales. Marx abrió, dice Althusser, “un nuevo continente al conocimiento científico”, la ciencia de la historia, y agrega que, aunque no inmediatamente, “las grandes revoluciones científicas provocan transformaciones importantes en la filosofía. En la conocida tesis de Engels: el materialismo cambia de forma con cada gran descubrimiento científico, tesis que Lenin defiende mostrando, (...) que el descubrimiento decisivo que provoca la transformación obligada de la filosofía materialista no viene tanto de las ciencias de la naturaleza, como de la ciencia de la historia...”.[24]

Hay algunos peligros. El texto del acápite puede conducir a que se trasladen a la historia y a las ciencias sociales conceptos y métodos que se adscriben a la ciencia pero que en realidad pertenecen a la filosofía, aunque el desarrollo de las ciencias haya contribuido a su formulación. La asimilación de la naturaleza con la historia puede verse al revés: identificar los procesos sociales a fenómenos físico-naturales, por un proceso analógico semejante e inverso al de las religiones, que imaginaron el mundo físico como reflejo del orden humano.

“En Marx la revolución tenía que ser el resultado del desarrollo natural histórico de la sociedad”.[25]

 “... la historia (el materialismo histórico) es una ciencia similar a la astronomía (...) tiene el cometido (...) de predecir acontecimientos futuros y dar orientaciones para la acción práctica de transformar el mundo”.[26]

La pervivencia, como sentido común, del determinismo mecánico nacido en el siglo XVII, ha favorecido la construcción -y aceptación- de “modelos” teóricos de desarrollo dedicados a formular leyes y realizar predicciones de carácter universal.

Desde Stalin a Gorbachov, pasando por los Manuales soviéticos de Economía Política, los procesos históricos se rigen por leyes de funcionamiento automático, que garantizan los resultados. Basta conocer y aplicar las leyes y los resultados son previsibles con exactitud -la historia puede “adquirir (...) la misma precisión que la biología, por ejemplo, ofreciéndonos la posibilidad de dar una aplicación práctica a las leyes que rigen el desarrollo de la sociedad”.[27] Posiblemente Stalin habría estado encantado con el intento de elaborar un modelo matemático que predice la fecha, entre 2053 y 2060, en que “el capitalismo debe entrar en crisis interna y destruirse para dejar paso a una nueva sociedad”.[28]

La lógica de este sistema excluye la consideración de lo particular, lo variable, lo imprevisible, de lo fortuito en la historia: “... este modo de abordar los fenómenos es el único que impide a la ciencia histórica convertirse en un caos de sucesos fortuitos y en un montón de los más absurdos errores”.[29] Como se ve, Stalin se interesa más por la ciencia histórica, a la que además indica qué debe investigar, que por los reales procesos históricos. O lo que sería más exacto, no distingue entre la representación de la realidad y la realidad misma.  Quizás porque, como para Bruno Bauer, “la Historia existe para servir al acto de consumo del comer teórico, de la demostración”.[30]

El mismo horror al caos inspira a Gorbachov: “... la historia de la sociedad no es una suma de elementos casuales, no es un desordenado ‘movimiento browniano’, sino un proceso ascendente regular”.[31]

Marx y Engels los refutaron por adelantado, en el plano filosófico y metodológico:

 “... la historia tendría un carácter muy místico si las ‘casualidades’ no desempeñaran ningún papel. Como es natural, las casualidades forman parte del curso general del desarrollo y son compensadas por otras casualidades”.[32] El azar, explica Engels a Starkenburg, es el complemento y la manifestación de la necesidad.

“... los principios no son el punto de partida de la investigación, sino sus resultados finales; no se aplican a la naturaleza y a la historia humana, sino que se abstraen de ella; no son la naturaleza y el mundo humano los que se rigen por los principios, sino que éstos sólo tienen razón de ser en cuanto concuerden con la naturaleza y con la historia”.[33]

Develar la dialéctica de lo general y lo particular, de lo necesario y lo aleatorio, en la investigación de los concretos procesos históricos y en la elaboración teórica también plantea problemas metodológicos. La historia comparada puede ser, según Kossok, un camino para descubrir “las leyes y los rasgos fundamentales de validez general y, en conexión orgánica con ello, las variantes que se producen dentro de los procesos tipológicamente análogos” y asimismo, “como parte de lo ‘general’ y ‘típico’, la individualidad histórico-concreta e irrepetible...” de cada uno.[34]